Nossa Religiosidade

Qual o significado de um Igbá

Por Paulo d’Esu

Na religião Yorùbá, Igbás (awọn igbá) são assentamentos de orixá (òrìṣà). Um assentamento é uma representação do orixá (òrìṣà) no espaço físico, no mundo, no aìyé. Sob o ponto de vista sacro não existem representações humanas de orixá (òrìṣà).

A religião Yorùbá não tem imagens para representar suas divindades, o que representa uma divindade é o seu Igbá, ao olharmos um Igbá é como se estivéssemos olhando para a divindade. Secularmente existem representações em forma de desenhos e esculturas mas que são frutos apenas de criatividade de artistas e não tem uso sacro.

Os orixá (awọn òrìṣà) são adequadamente representados por símbolos e grafismos próprios de cada um e por extensão por outros elementos como folhas, arvores, favas e contas. Mas o Igbá é a sua representação mais adequada.

Vale refazer a afirmação, já explicada em outro material, de que o orixá (òrìṣà) não são elementos da natureza, assim “olhar” o vento não significa olhar para oya, olhar uma pedra não significa olhar para Xango (ṣàngó), olhar para o mar não significa olhar para yemoja, etc..

O mesmo sentimento que um católico tem ao olhar para uma imagem de um santo em sua igreja e altar, o povo de santo tem ao olhar para um igbá. É muito comum as pessoas, nos seus quartos de santo, “vestirem” seus Igbá com suas roupas de orixá (òrìṣà) como se fosse o próprio orixá (òrìṣà). Contudo, igbá são de acesso muito restrito, de uso exclusivamente sacro e ritualístico, não tem visibilidade pública e ficam guardados dos olhos de todos.

Dessa maneira, cada Igbá representa uma divindade através de um continente (Vaso, invólucro, recipiente) e seu conteúdo, e esse conjunto, continente e conteúdo é específico de cada divindade. Esses continentes podem ser de porcelana (substituindo cabaças), barro ou madeira e serão empregados distintamente para cada divindade que ele representa. São usados elementos físicos comuns, como tigelas, sopeiras, pratos, bacias e alguidares.

O iniciado no seu processo de feitura (que é distinto de uma iniciação mas muitas vezes essas expressões se confundem) poderá receber um ou vários Igbá, dependendo do seu status na religião e da própria tradição da casa em conduzir este ritual.

Mas o igbá não é o orixá (òrìṣà) no aìyé. Essa religião não coloca um orixá (òrìṣà) dentro de uma sopeira, não é uma religião animista. O igbá representa apenas a ligação entre os 2 espaços, o espaço físico aìyé e o espaço espiritual o Orun (ọ̀run). É uma “ponte” entre os 2 espaços. Sua função não é trazer o orixá (òrìṣà) para o aìyé porque os orixá (òrìṣà) já estão presentes em nossa vida o tempo todo, não existe secularismo na religião. Sua função é completamente ritualística.

O igbá é, de fato, dentro de toda a religião Yorùbá uma dos elementos mais importantes e significativos por traduzir a contínua relação entre o Orun (ọ̀run) e o aìyé. Ele representa o reconhecimento da existência do espaço espiritual, o Orun (ọ̀run), e a ligação perene que existe entre os 2 espaços (ọ̀run-aìyé) na forma de um contínuo duplamente alimentado e da circulação, transformação e reposição de axé (àṣẹ). Dessa maneira o seu valor não esta somente na sua existência como instrumento ritualístico, como foi ressaltado no início, mas também no que ele representa.

Toda religião tem símbolos e simbolismos. Uma cruz para os católicos representa muito também: todo o significado da paixão e do sacrifício de Jesus. Assim esse símbolo traduz em sí muito mais do que somente a lembrança da crucificação de Jesus e sim um todo da sua doutrina, poderíamos falar muito apenas olhando para uma cruz. O mesmo vale para um Igbá. Nada é mais sagrado por sí só pelo seu uso e nada pode traduzir tanto da doutrina que cobre a religião Yorùbá como o entendimento da sua função.

O Igbá é uma manifestação de Fé, e por isso um reconhecimento de nossa Fé na religião. De acordo com a metafísica Yorùbá, para tudo que existe no aìyé existe um duplo no Orun (ọ̀run). O Igbá é um elemento de ligação entre essas 2 porções e um instrumento de concentração de energia. É usado para nos ligarmos às divindades, liga o físico à dimensão espiritual, a dimensão aìyé à dimensão Orun (ọ̀run).

O objetivo de um Igbá é potencializar a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) sendo o instrumento que no aìyé representa o duplo do Orun (ọ̀run). O Igbá esta vinculado diretamente à uma pessoa no aìyé mas não a representa e sim ao duplo do Orun (ọ̀run). Como já foi dito ele não armazena um orixá (òrìṣà), ele não é uma lâmpada mágica que esfregamos para dali sair um orixá (òrìṣà). Ele é a ponte de ligação direta entre o aìyé e o Orun (ọòrun) entre o iniciado no aìyé e suas energias e divindades no Orun (ọ̀run).

Um dos principais usos que se dá a ele é receber os Ebós (ẹbọ), que são sacrifícios de todo o tipo, entendendo que o sentido de sacrifício na religião não envolve o uso de sangue em sí. Um sacrifício por ser qualquer oferenda que vai se converter em axé (àṣẹ). Um Obi é um sacrificio, um Acaça é um sacrifício e pode substituir um boi.

Esse aspecto de participar ativamente de Ebós (ẹbọ) é uma finalidade muito importante, mas não imprescindível. Não se precisa de uma Igbá para fazer uma oferenda, mas, todo sacerdote tem e usa os seus para isso. Isso tem todo o sentido, sendo o Igbá um elemento de ligação ou de potencialização dessa ligação como esta sendo dito realizar isso junto a eles é fazer esse instrumento funcionar.

É importante lembrar que um Ebós (ẹbọ), uma oferenda é um parte de um processo de transmissão e reposição de axé (àṣẹ) e os elementos utilizados são transmutados em energia, em axé (àṣẹ).

Dessa maneira ao se fazer isso através de um Igbá esta se fazendo chegar ao duplo do Orun (ọ̀run) referenciado por aquele Igbá a transmutação da energia dos elementos afins a ele que foram usados no sacrifício.

O ponto que esta sendo ressaltado é que o Igbá em um Ebó (ẹbọ) é o instrumento que direciona, potencializa e agiliza a este ase chegar ao Orun (ọ̀run). O Igbá não é um instrumento para “alimentar” o iniciado no aìyé.

O Igbá pode ser coletivo ou individual. Quando coletiva chama-se Ajobó (ajọbọ) e liga uma comunidade a sua comunidade espiritual, ao coletivo que ela representa e a divindade que a protege. Quando individual liga a pessoa ao seu reflexo no Orun (ọ̀run).

Do que é feito um Igbá?

O Igbá é feito usando materiais que estão ligados à divindade que ele representa. Assim o material e o seu conteúdo ajudam a estabelecer a relação, devendo ser utilizados sempre elementos completamente afins com a divindade e que traduzem a matéria original do Orun (ọ̀run). Conhecer essas relações e afinidades é parte do aprendizado de um iniciado durante sua vida e somente aqueles que as conhecem terão verdadeiro sucesso no seu trabalho ritualístico.

O principal elemento dentro de um Igbá é a pedra, o okuta. Acima de todos os demais componentes ela receberá todo o trabalho ritual de preparação e por essa razão muitos dizem que é a única coisa importante, todo o demais é apenas decorativo. O pedra para os Yorùbá significa a longevidade a existência perene. Os demais elementos fazem parte do enredo do orixá (òrìṣà) de maneira que não são apenas decorativos. Entretanto muitos itens que são colocados em um igbá pode ser meramente decorativos.

Os demais elementos em um Igbá variam entre metais, favas, folhas e outros materiais que remetem ao orixá (òrìṣà) original. O elemento escolhido para o continente do Igbá também terá relação direta com ele. Tudo dentro de um Igbá é feito para traduzir a matéria original do Orun (ọ̀run) que foi materializada no aìyé através do iniciado ou da comunidade que o Igbá representará.

A escolha de cada elemento depende de para quem será feita a ligação. Cada orixá (òrìṣà) tem os seus elementos correspondentes no aìyé. Adornos e enfeites exteriores que apenas agradam ao ego de quem faz não ajudam nisso. O importante são as folhas, as favas, os metais e outros elementos genéricos como os búzios. Entendo que moedas, muito presentes, deveriam ser representadas apenas pelos búzios, que eram dinheiro, mas muita gente coloca mais como um desejo de prosperidade do que um elemento de ligação de fato.

O material do recipiente externo é escolhido entre algumas opções. A cabaça é substituída pela porcelana branca para os orixá (òrìṣà) fun fun, o barro e excepecionalmente a madeira para um orixá (òrìṣà) específico. As cores desses materiais e elementos decorativos vão compor esse conjunto de forma harmoniosa. Para os caso das cores existe muita criativade. Os Yorùbá reconhecem apenas 3 cores, o branco, o vermelho e o preto. Todas as demais cores são elementos de uma dessas 2 famílias e as representam da mesma maneira. Assim o verde e o azul são elementos da cor preta. O amarelo do vermelho e por assim vai.

Todo Igbá individualizado é composto de um recipiente com tampa (continente) contendo a pedra, okuta, o núcleo do Igbá e os demais elementos com água, óleos e outros elementos líquidos. O igbá sem tampa são usados em assentos coletivos, não individualizados, eventualmente casas e axé (àṣẹ) podem fazer variações disso.

O vínculo Ọrun-aìyé

Uma questão importante quando falamos de Igbá é o que ele traduz de fato e a questão de a quem pertence e o que ele traduz . Como explicado, já extensivamente, é um elemento de ligação e pode ser coletivo ou individualizado, mas, como explicado nunca é o orixá (òrìṣà) no aìyé.

Os aspecto coletivo-indivíduo também é uma das características marcantes da ritualística da religião. Estamos todo o tempo lidando com essas 2 faces do divino que é coletivo como todo o divino, mas, para os iniciados, os sacerdotes totalmente individualizado em sua manifestação.

O exemplo mais individualizado possível do divino é o do Igbá ori. Nada é mais próprio, pessoa e individualizado do que um Igbá Ori. Seguindo o que repetimos a exaustão, o Igbá é a representação no aìyé do duplo no Orun (ọ̀run), o ori no Orun (ọ̀run) a divindade pessoal, que esta no Orun (ọ̀run) e nos protege, guia nossos passos, abre e fecha nossos caminhos e esta acima de qualquer orixá (òrìṣà) em nossa vida. Não representa o Ori que está no aìyé uma vez que esta resida na própria pessoa. Usamos o Igbá ori para chegar ao Ori no Orun (ọ̀run) o duplo por excelência. No processo que chamamos de Bori a oferenda ao Ori, o processo de reposição de axé (àṣẹ), duas entidades serão alimentadas com axé (àṣẹ) o duplo do Orun (ọ̀run) e o Ori que esta no aìyé.

O Igbá Ori nesse processo e durante o processo, é criado e é por excelência o elemento fundamental na execução de um Bori mas pode não mais existir após a sua execução. Uma vez realizado o Bori ele pode ser desfeito, despachado junto com os demais elementos utilizados e oferecidos. Contudo nada impede, como provavelmente na maior parte das vezes, ele ser preservado tornando mais perene e forte o vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) .

É claro que esse vínculo não se perde quando despachamos o Igbá, da mesma forma que nenhum vínculo de desfaz quando despachamos um Igbá ou não o temos. O Igbá é um instrumento de intensificação disso a ser criado e usado por que sabe o que esta fazendo.

Na tradição do Candomblé onde o culto ao Ori se manteve sempre presente e importante não se faz um Bori sem que seja criada a representação no aìyé do Ori. Não me interessa tratar aqui da forma como outras tradições religiosas da mesma base fazem isso porque muitas delas não o faziam e adotaram tardiamente copiando o que viam ou ouviam falar e muito menos o que tradições africanas que perderam a sua origem no processo de cristianização e islamização tendo que buscar em literatura suas origens. No Candomblé sempre foi feito assim.

Dessa maneira o Igbá Ori é um exemplo vivo, conhecido e forte do que foi dito aqui sobre o que é um Igbá, sua finalidade, seu uso e aplicação prática.

Voltando ao ponto do coletivo individual, no caso dos orixá (òrìṣà), na feitura de um olorixá o processo de ritual é todo voltado para a individualização. Assim, se inicia com o genérico que é o orixá (òrìṣà) e se faz a individualização deste através da ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) para a pessoa, e isso é realizado no momento em que se cria a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) através do Igbá. Os animais que serão usados, os elementos colocados e dispostos, a ritualística de elaboração. Uma determinada qualidade será feita com o okuta indo ao fogo, etc… A individualização nascerá nesse momento e o Igbá por excelência é a marcação desse caminho, distinguindo assim um assento coletivo de um assento individual através da ligação Ori-okuta. O processo de individualização passará pela ritualística e também por materiais, metais, favas e folhas, específicos daquele orixá (òrìṣà) para aquela pessoa.

Já o orixá (òrìṣà) genérico será ligado através do Igbá genérico aquele que não passará pelo processo de individualização.

Dito isso voltamos ao ponto de que um Igbá òrìṣà criado dentro do processo de feitura não é um Igbá genérico ou coletivo, ele foi individualizado através da ligação Ori-okuta e sempre estará ligado aquele Ori.

Dentro da ritualística devemos lembrar que a pessoa é preparada para ser ele próprio o receptáculo do orixá (òrìṣà), o seu Igbá vivo. Um Ìyawó é um Igbá vivo do seu orixá (òrìṣà). O Igbá físico complementa isso ligando não mais o orixá (òrìṣà) genérico mas sim o orixá (òrìṣà) individualizado no Ìyawó ao orixá (òrìṣà) origem no Orun (ọ̀run) através de uma ligação individualizada, do Igbá individualizado.

Esse aparato físico ritualizado na iniciação deixa de ser matéria ordinária, barro, metal, ou fava e passa a constituir o caminho metafísico para o orixá (òrìṣà). Mas também não é mais uma ponte para o axé (àṣẹ) genérico do orixá (òrìṣà) e sim a sua fisicalização individualida naquele Ìyawó. Assim temos 2 caminhos, o caminho coletivo e genérico e o caminho individualizado. Os Igbá são os instrumentos de amplificação dessa relação entre os 2 espaços e o acesso ao ase de cada orixá (òrìṣà). Todo o processo de equilíbrio e restituição de axé (àṣẹ) passara por eles para ir ao duplo no Orun (ọ̀run) e retornar no aìyé para quem necessita.

Uma pessoa não será dependente de seus Igbá. Acima de tudo a relação desses espaços sempre existirá e jamais estamos não assistidos. Podemos não ter o instrumento de amplificação mas sempre teremos nosso ori e todos os orixá (òrìṣà).

A quem pertence um Igbá?

Um Igbá ori é tão pessoal que jamais deveria ser mantido no Ile, longe de seu dono. Esse Igbá é completamente individualizado uma vez que não encontraremos no Orun (ọ̀run) um Ori coletivo mas sempre individual de forma que ele e só tem sentido e utilidade pelo seu próprio dono. Deveria assim estar junto da pessoa na sua casa. Nos casos em que essa pessoa não tem condições de mantê-lo em casa o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) é o lugar natural.

O problema sempre surge em relação aos Igbá de orixá (òrìṣà) que despertam grandes paixões. Esta é uma religião praticada em torno dos orixá (òrìṣà) e seu culto assume demais importância. Deveria ser um culto ao Ori, a família e a ancestralidade mas o culto ao orixá (òrìṣà) assume proporções muito grandes.

Uma pessoa durante o seu processo de iniciação poderá receber um ou muitos Igbás, tudo depende da tradição da casa. Eu entendo que o mínimo que uma pessoa deve ter após sua iniciação seria, o seu igbá ori (que já deveria existir bem antes, muito antes da pessoa se iniciar), o Igbá do seu orixá (òrìṣà) e o Igbá ou assentamento do Exu bara (èṣù bara) do seu orixá (òrìṣà). Esta conjunto Igbá orixá + Exu bara é básico e imprescindível.

A este conjunto básico outros elementos podem ser adicionados como o Igbá do seu juntó que é o seu segundo orixá (òrìṣà), e os Igbá do seu enredo de orixá (òrìṣà). Deve se entender por enredo o conjunto de orixá (òrìṣà) que formam sua energia no aìyé e isto esta diretamente ligado ao processo de individualização. Assim a quantidade e qualidade dos Igbá que uma pessoa terá como parte do seu “enredo” depende da sua qualidade de orixá (òrìṣà) e de seu próprio caminho na religião, coisa que só é determinado durante o processo de feitura e consultas ao Oráculo.

Algumas casas fazem todos esses Igbá durante o processo de iniciação, outras vão adicionando isso ao longo das obrigações de 1, 3 e 7 anos. Se a pessoa terá Oye de babalorixá (babalórìṣà) ou dependendo o oye que essa pessoa venha a ter, o conjunto de Igbás (awọn igbá) será distinto de pessoas que não terão oye – cargo sacerdotal. Observe que nem todo mundo que é iniciado nessa religião será um babalorixá (babalórìṣà) ou iyalorixá (ìyalórìṣà). A maior parte sera formada de egbons, mais velhos.

Um iniciado em uma casa terá então uma quantidade significativa de Igbás. Mas, a quem pertence isso, a quem pertencem esses Igbás? Digo isso porque todos devem ter conhecimento do problema envolvido na posse de Igbá orixá. Muitas casas não permitem que nunca a pessoa retire os Igbá de dentro dela, nem mesmo quando seria natural que é quando a pessoa completa seus 7 anos.

O mais comum é que após desavenças durante o seu período de Ìyawó a pessoa quera deixar o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) e naturalmente queira levar consigo os seus Igbás. Muitos as vezes nem conseguem mais entrar e ficam preocupados tendo deixado para trás seus Igbás devido a eles representarem um ponto de vulnerabilidade.

De fato, todos tem razão. Um Igbá sempre será um ponto de vulnerabilidade, principalmente o igbá ori. Esse jamais deveria estar em um Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Mas a primeira coisa que tenho a dizer é tome cuidado com o que faz da sua vida. Nunca entre em nada sem avaliar tudo antes. Tem que conhecer primeiro a casa, o dirigente e as pessoas que frequentam a casa. As pessoas se dão mal porque se precipitam, colocam a vaidade na frente. Assim se a decisão de iniciação for mais consciente os problema serão menores. Segundo não se sai de um Ilê Axé (Ilé àṣẹ) por qualquer motivo fútil. Se foi seu orixá (òrìṣà) que escolheu aquela casa (essa é a tradição, é o orixá (òrìṣà) que escolhe onde quer ser iniciado e não a pessoa) então se submeta aos caprichos de outros. Mantenha o seu respeito e sua individualidade mas vaidade por vaidade a sua deve ser a menor.

Durante uma feitura não existe apenas um processo de individualização existe também um processo de ligação com o axé (àṣẹ) da casa e do iniciador. Um Ìyawó está fortemente ligado a casa e a pessoa que o iniciou. O processo ritualístico leva componentes que criam essa ligação, assim o iniciador considera que aqueles igbá não são independentes, eles adicionaram axé casa e receberam axé da casa. Foram parte de um conjunto. É entendido que seu sentido de existir é dentro daquela casa.

Se a pessoa sair, que faça seus Igbá na sua próxima casa. De maneira que não estamos discutindo a propriedade de louças e barro e sim de asé. Isso é verdade. Se você deixa para trás os seus Igbás, não se preocupe, faça outros no próximo lugar que vai, o orixá (òrìṣà) vai com você.

Eu entendo que o ninguém segura ou fixa um orixá (òrìṣà) na sua casa mantendo o Igbá de um iniciado que se foi. O Igbá é uma individualização e só tem sentido, só tem função junto ao próprio iniciado. Se quiser manter um orixá (òrìṣà) em casa que trate melhor as pessoas.

O Igbá e a morte

Com a morte do iniciado o Igbá deixa de ter sentido. A ligação não mais existe e se você não quer conviver com um egun atrás de você é recomendado que despache tudo junto. Existem pessoas que entendem que se deve consultar o Oráculo para saber se o orixá (òrìṣà) quer ir embora ou não, ou seja, se o Igbá vai ou não no carrego e em vitude dessa consulta muitos Igbá ficam no Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Entendo que é um forma de ver isso. Acho mais natural que tudo se vá, não há motivo para se manter um vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) com um ori que não mais existe no aìyé isso vai contra o fundamento do axexe (aṣeṣe), mas, cada um siga sua consciência e o que aprendeu.

Asé

Paulo D`Èsù

O processo de formação do Candomblé e a construção de suas tradições

Por Cíntia Raymundo (Cíntia d’Oxum)

“Os mitos caminham sempre junto com a história e com ela se transformam”. Assim Regina Celestino conclui em seu trabalho “Metamorfoses Indígenas” que abordava questões de identidades entre grupos indígenas no Rio de Janeiro. O mito transcrito acima pertence, exclusivamente, ao conjunto de mitos dos candomblés iorubás no Brasil e relata o processo mítico de invenção do candomblé. Candomblé é uma palavra de origem banto que significa culto, louvor, reza [1]. Esse termo denomina complexos sistemas de cultos religiosos de matriz africana instituídos no Brasil: os cultos aos Orixás, Voduns e Inquices. Conhecidas como religiões afro-brasileiras estes cultos se caracterizam pela heterogeneidade ritual, étnica e social. Possuem em comum a ritualística da possessão e a adoção de rigorosos ritos de passagem e de hierarquia meritória.

Compreender o processo mítico de invenção do candomblé implica em atentar para as singularidades históricas que promoveram novas formas de interação do homem iorubá com a natureza, produzindo novas simbologias litúrgicas. Assim como Claude Lévi-Strauss afirma:

(…) o que nos observamos e devemos descrever são antes as tentativas para realizar uma espécie de compromisso entre, por um lado, certas orientações históricas e certas propriedades do meio ambiente e, por um outro lado, as exigências mentais que, em cada época, prolongam as que têm a mesma natureza daquelas que as precederam no tempo. Ao ajustar-se uma à outra, estas duas ordens de realidades fundem-se e constituem então um conjunto significante. [2]

O candomblé possui várias tipologias de cultos. As principais são o candomblé ketu, o candomblé jeje e o candomblé de angola. Nos últimos anos do século XVII e na primeira metade do século XIX, chegam ao Brasil, principalmente às regiões Norte e Nordeste, um grande contingente de negros oriundos da África Ocidental (nagôs/yorubas, jejes). Grande parte destes negros serviram de mão de obra escrava nas plantações de fumo e algodão na Bahia[3]. Segundo alguns autores, a chegada tardia a Bahia dos yorubanos e jejes em relação aos negros bantos contribuíram para uma suposta “pureza” de culto e , por esta razão, jejes e yorubás tendem a ser visto como um grupo que resistiu a mestiçagem preservando organizações sólidas de cooperação. Esta característica teria contribuído para uma maior organização de cultos de matriz africanas no Brasil[4]. Os bantos tiveram seu fluxo migratório bastante diminuído no século XIX, porém seus inúmeros contatos com crioulos e caboclos permitiram novas possibilidades de formas simbólicas como os candomblés de caboclo. Os candomblés jejes-nagôs compreendem os modelos de candomblés nagôs/yorubanos (ketu, ijexá, ijebu, xangôs, egbá) e jejes (daomeanos, mahi, ewe e fons). Os candomblés bantos compreendem os cultos de candomblés angola, congo, muxicongo, benguela, cambinda e caboclo. A estas divisões se convencionou denominar de “nações” de candomblé.

Os primeiros candomblés organizados e registrados são de origem nagô. Entre eles está o candomblé da Barroquinha conhecido como Casa Branca do Engelho Velho da Federação e chamado oficialmente de Ilê Axé Iyá Nassô Oká em homenagem a uma das suas fundadoras, Ya Nassô[5] . O candomblé da Barroquinha, segundo tradições orais, foi fundado em um terreno localizado atrás da capela de Nossa Senhora da Barroquinha, em Salvador no ano de 1789. Segundo relatos, os fundadores deste terreiro eram provenientes de uma irmandade de negros pertencentes a capela da Barroquinha [6]. O grande ineditismo do Axé da Casa Branca foi introduzir um modelo de culto organizado em “sociedade”, em yorubá egbé. O pioneirismo da Casa Branca do Engenho Velho é um dos principais elementos de defesa de um modelo hierárquico de cultos. Assim, “pureza africana” e “pureza nagô” se tornaram indissociáveis nos discursos sobre os cultos afro-brasileiros.

O candomblé possui um complexo de significados que são transmitidos historicamente através da oralidade.Estes significados são dinamicamente reelaborados produzindo diferentes formas simbólicas que são perpetuadas pelos adeptos dos cultos.

A cosmovisão iorubá considera que Homem e Natureza não constituem elementos complementares. Os iorubás consideram que o Homem é Natureza e suas ações podem ser lidas nos usos dos espaços ambientais. É na tradição do uso dos recursos naturais que nasce o culto aos Orixás. Esses são ancestrais divinizados, representados miticamente como deuses manipuladores de determinada força da natureza[7]. Essa está divida por quatro elementos principais: afééfé (ar, vento), omi (água), inán (fogo) e ilé (terra). Conforme descreve Ruy Póvoas, dentre o povo de santo

(…) se crê na estruturação do universo humano com base nos quatro elementos: Terra, Água, Fogo e Ar. As pessoas então, se consideram, se reconhecem e se comportam como se fossem o próprio elemento. E qualquer prática de cura, tratamento, reposição ou troca passa necessariamente por tal entendimento. Num terreiro de candomblé, jamais se atribuirá a uma pessoa cabeça de Oxum a tarefa de remover o corpo morto de um animal em decomposição ou qualquer outra atividade que implique lidar com cheiros nauseabundos ou que promovam rejeição.Oxum é moça rica, rainha do brilho, do perfume e assim são também seus filhos. Desrespeitar o humano é também desrespeitar o orixá, pois essas coisas não se separam. [8]

Todos os quatros elementos correspondem a uma relação de Orixás. No Brasil, os iorubás cultuam 16 orixás principais. Relacionados ao fogo temos Exu, Xangô e Iansã. Ligados ao elemento ar tem Oxalufã e Oxaguiã (duas formas do orixá Oxalá). A água é domínio das denominadas yabás (mães/divindades femininas) entre elas Yemonjá e Oxum. A terra está relacionada aos orixás guerreiros e caçadores como Oxossi, Logum-edé, Obaluaye, Ogum, Oxumarê, Ossaim e Oba. Interessante notar que, comumente, há orixás que pertencem a mais de um elemento como é o caso de Iansã (fogo e ar), Ogum (terra e fogo) e Logum–edé (água e terra). É a individualização da relação de Ancestralidade/Orixá/Natureza que dá surgimento as chamadas “qualidades de santo”. Resumidamente, a qualidade de santo é uma demarcação específica do laço de ancestralidade que traz informações sobre a origem do culto do Orixá pessoal de cada um. Exemplificando: Oxum é a divindade da água doce, cultuada no rio Oxum localizado no Bosque sagrado de Oshogbo (Nigéria). Na região onde o rio apresenta inúmeros troncos de árvores saindo de suas águas, ocasionando inúmeras quedas de raios a divindade Oxum é chamada de Opará e seus encantamentos (ofós) têm relação com Iansã (divindade dos raios). Quando o rio Oxum se torna mais fundo e turvo começa os cultos das denominadas Oxum mais velhas como Oxum Ijimun(nome de outra localidade por onde passa o rio).

A relação de ancestralidade é visível através de sistemas oraculares iorubás como o jogo de Ifá e o jogo de meridilogum, o popular jogo de búzios. Estes se baseiam no sistema de Odu (destino), um sistema binário compostos por versos denominados itans. Dividos em 16 odus principais, o oráculo possibilita 256 combinações de resposta. A relação de ancestralidade é materialmente dramatizada através dos ritos de possessão onde o adepto é possuído por um Orixá pessoal, ou seja, um ancestral pessoal. No rito de possessão é encenada a relação do homem com as forças da natureza. Tomando por exemplo um adepto de Ogum, orixá ligado ao fogo, ao ferro e à guerra. O adepto desta divindade, ao ser possuído, encenará lutas, atividades de forja de ferro e manipulação do fogo para objetivos coletivos como alimentação de uma tribo. Há ainda divindades anteriores a pré-história como Nanã Buruku, deusa feminina do panteão jeje. O culto de Nãnã é anterior a descoberta do ferro[9]. Por isso é um Orixá relacionada a água e a terra, aos elementos reguladores da agricultura como as chuvas e o barro. Nanã é encenada como uma velha senhora, ranzinza e austera. Relaciona-se com a passagem entre o céu (orum) e a terra (ayê) e com Iku ( a morte) devido sua ligação com o barro, elemento que, segundo a mitologia iorubá, principia e encerra a vida. Eis uma significativa descrição de Nanã:

Nanã, anciã dos Orixás, assume o comando da lama para que, separada da água, surja a terra, sólida e firme para ser habitada. A lama é o elemento primordial de nossa criação. Tudo virá dela, e tudo a ela será devolvido depois de cumprida a missão que for destinada a cada ser e a cada coisa.

Será, portanto, encarregada desta função: devolver à lama o que dela provém. Como símbolo desta outorga, deves construir, com tuas próprias mãos, um cetro de fibras de dedezeiro, enfeixadas e atadas com tiras de couro ornadas de búzios. A ponta superior deverá ser dobrada para baixo e presa ao corpo do cetro, formando o símbolo do poder ancestral feminino do qual serás tu, Nanã, a representante entre os humanos.[10]

O sistema sócio-religioso iorubá é estruturado pela crença em dois espaços: o orun e o aiyê. Orun é o espaço sagrado, morada dos Orixás. O aiyê é o espaço físico, morada dos vivos. Esses dois espaços não são distantes um do outro. Não há ruptura entre o orun e o aiyê. Há continuidades. Assim como a lenda citada no início do texto, os Orixás podem “visitar” o aiyê através do rito de possessão. Para tal é preciso que o mundo humano se afaste do profano, sacralizando-se. A purificação do Homem para o contato com o sagrado é viabilizada pelo processo de iniciação denominado “feitura de santo”, período de reclusão que dura entre 16 a 21 dias. Além disso, há ritualísticas de limpezas como ebós e práticas litúrgicas fitoterápicas como agbo (água dos orixás) e omiero (água de calma).

A senioridade e a hierarquia são questões fundamentais para os iorubás. A estratificação dos candomblés iorubás é estruturada por “tempo de santo”, ou seja, tempo de iniciação ritualística. Pessoas ainda para ser iniciadas são denominadas abiã (aquele que ainda vai nascer), aquelas com menos de sete anos de santo são denominadas yawo (esposa). Ao completar sete anos de santo, o adepto se torna egbomi (irmão mais velho). É a partir dos sete anos de santo que os predestinados a serem sacerdotes podem abrir seu própria casa religiosa. A maior autoridade no candomblé é o babalorixá (pai de santo) ou a yalorixá (mãe de santo), chefes dos terreiros e principais responsáveis pelos rituais litúrgicos. Após, aos babalorixás e yalorixás, temos os babakekere (pai pequeno) ou yakekere (mãe- pequena), estas pessoas respondem pela organização civil e ritual na ausência dos chefes principais. Há ainda os ogãs e ajoiês. Ogã, termo jeje que significa senhor, são pessoas fundamentais no terreiro. Há três tipos de ogãs: o alabê, o que entoa as cantigas sagradas (orin) e dirige os toques de atabaques nas liturgias; o pegigã, responsável por zelar e resguardar o peji (altar sagrado) e o axogun, responsável pelas matanças rituais, são aqueles que o povo de santo se refere como pessoas com “mão de obé (faca)”. Os cargos de ogã são exclusivamente masculinos e para pessoas que não entram em transe. Ajoiê ou ekedi é um cargo exclusivamente feminino. As ajoiês também não entram em transe e tem como função zelar pelos orixás e responder pelo bom funcionamento do ilê nas obrigações públicas e privadas.Todas estas pessoas são tratadas como mãe ou pai e são muitos respeitadas pelo adeptos do culto.

Toda a prática ritual do candomblé visa um objetivo central: a manutenção do axé. O axé é força vital manipulável, energia que emana de todos e seres e elementos naturais.Maupoil (1943) definiu axé como força invisível, mágico-sagrada de toda divindade, de todo ser e de toda coisa.[11] O axé tem a capacidade de ligar deidades e pessoas através do tempo e espaço. Por esta razão, a localidade dos cultos são chamadas de casa de santo, terreiro, barracão ou simplesmente ilê axé.

Considerando o conceito de Hobsbawn e Ranger (1984) que tradições se opõem às convenções ou rotinas pragmáticas, sendo inventadas quando ocorrem mudanças amplas e/ou rápidas no ambiente social comportando também adaptações no intuito de conservar alguns costumes ou complexos simbólicos em condições novas, Maria Lina Teixeira reafirma que as tradições do candomblé foram inventadas como um conjunto de práticas atualizadas em função de uma continuidade do passado[12]. Neste processo de reinvenção de tradição, a natureza tem papel fundamental. A dinâmica migratória de escravos acarretou em inúmeros processos de reesignificação simbólica da natureza dos Orixás para os iorubás.

“O tráfico de negros no período escravocrata possibilitou, no Brasil, uma convivência de indivíduos originários das mais diversas culturas africanas. Uniões e cruzamentos impensáveis no continente africano terminaram por acontecer no solo brasileiro”[13]

“A escravidão fez com que o povo iorubá de dispersasse por todo o Novo mundo, e sua herança religiosa seguiu com ele. Em meio à violência, ao sofrimento, ao seqüestro do negro iorubá, quando de sua chegada ao Brasil, Orixás e Egunguns vieram junto, e aqui se instalaram..

Inúmeras outras tribos e etnias também foram trazidas ao Brasil durante o período da escravidão, trazendo consigo seus deuses e suas crenças. Em todos esses quatrocentos anos de convivência forçada, os inúmeros deuses africanos fundiram-se em uma grande religião, chamada candomblé”[14]

A natureza é objeto significativo para entender o processo de reinvenções de tradições nos candomblés iorubás. A dinâmica escravista transatlântica deslocava pessoas e culturas. Em África, os negros trazidos para o Brasil cultuavam seus deuses em consonância com naturezas específicas. Xangô era cultuado como rei do outrora próspero Reino de Oyó. Oxaguiã estava realacionado as terras de Ejigbo. A vinda forçada para o Brasil direcionou o negro à novas culturas naturais e foi preciso criar estratégias para preservação e perpetuação dos cultos dos orixás além África. Por esta razão, este trabalho objetiva analisar como as árvores e os bosques sagrados africanos foram readaptados no Brasil, investigar como foi a resimbolização das águas nos cultos, uma vez que, muitas divindades surgiram de cultos de rios específicos como o caso de Oxum no Rio Oxum e Yemonjá no rio Ogun e também analisar as mudanças significativas nas comidas ofertivas, na fitolatria e na dendrolatria nos cultos iorubás no Brasil.

Pretende-se, assim, desenvolver o que Donald Worster denomina de terceiro nível de análise da História ambiental

(…) um terceiro nível de análise para o historiador, vem aquele tipo de interação mais intangível e exclusivamente intelectual, no qual percepções, valores éticos leis, mitos e outras estruturas de significação se tornam parte do diálogo de um individuo ou de um grupo com a natureza.[15]

No primeiro capítulo apresento uma discussão bibliográfica sobre o tema, atentando para os diferentes discursos na literatura sobre cultos afro-brasileiros.Esses discursos são ferramentas importantes para entender o processo de formação do candomblé. Constituem interpretações do sagrado que nos permite conhecer os diversos tipos de agências envolvidas nas reinvenções de tradições no candomblé.

O segundo capítulo aborda a readaptação de árvores e dos bosques sagrados no Brasil. Ele busca entender a reestruturação do espaço sagrado e sua articulação com novas formas simbólicas praticadas pelos adeptos. Investigo aspectos como a dendrolatria (cultos das árvores) e os diferentes usos da floresta para fins religioso.

O terceiro capítulo aborda o uso litúrgico das ervas nos candomblés no Brasil e sua articulação com o culto da divindade Ossaim, demonstrando, através da seleção de ervas importantes do culto que ocorreu uma articulação entre África e Novo Mundo pela ótica da etnobotânica.

O capítulo seguinte intitulado Como o Brasil alimenta os deuses africanos: apropriações da Mata Atlântica na culinária ritual dos candomblés iorubas, investiga como a mudança de continente e , conseqüentemente, de espaço ambiental influenciou as comidas votivas aos deuses africanos. Atento para os diferentes usos da vegetação da Mata Atlântica em substituição de espécies africanas na culinária ritual nos cultos aos Orixás no Brasil.

O último capítulo aborda as ressimbolizações dos cultos das águas. Identifico as diferenças entre os cultos dos orixás Oxum e Yemonjá na África e no Brasil, analisando as principais reinvenções realizadas pelos iorubas nos cultos destas duas divindades no Brasil.

As questões selecionadas para serem discutidas nessa monografia representam o anseio de realizar um trabalho de história ambiental dos candomblés iorubas. A farta e prestigiada literatura sobre os cultos afro-brasileiros, comumente, relega a natureza um papel figurante, secundário. Esse trabalho busca inserir a natureza em um dos processo mais polêmicos e debatidos sobre a temática das religião afro-brasileiras: o processo de invenção do candomblé.

Entre o povo do santo acredita-se que para adentrar em qualquer local sagrado se deve pedir agô (permissão). Em homenagem a esta crença começo este trabalho realizando uma restropectiva e uma análise dos escritos dos “mais velhos”. É a forma particular de se pedir agô lonan (permissão para os caminhos ou para caminhar) aos pioneiros desses estudos.

[1]“O termo Candomblé, averbado em todos os dicionários portugueses para designar genericamente os chamados cultos afro-brasileiros na Bahia(…) vem do étimo banto Ka-n-dóm-éd ou mais freqüentemente ka-n-dómb-él-é, ação de rezar , de orar(..) Logo, Candomblé é igual a culto, louvor, reza, invocação, ou local de culto”(CASTRO, Yedda Pessoa de, 1981,60).

[2] Lévi – Strauss, Claude. “O Olhar Distanciado”, 1983.

[3] Reis ,João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX São Paulo: Companhia das Letras, 2008

[4] BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1975.

[5] “Ya Nassô não é um nome próprio, antes um título, um oiê (cargo), que se atribui às pessoas para determinar ou modificar o seu status na estratificação social do grupo a que pertencem .No casão, Ya Nassô é um título altamente hono rífico , privativo da corte do Alafim de Oió, isto é, do rei de todos os iorubás. O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubás. É Yá Nassô quem, em Oyo, a capital da nação política dos iorubás, encarrega-se do culto de Xangô, a principal divindade dos iorubás e o orixá pessoal do rei.Cabe a Ya Nassô cuidar do santuário privado do Alafim ;relaizar todas as cerimônias proporciatórias do culto, os sacrifícios, as oferendas, “zelar”,enfim, pelo santo do rei.” (Costa Lima, 1977, p.32)

[6] Silveira, Renato.”O Candomblé da Barroquinha”, 2007.

[7] “Os orixás são ancestrais divinizados, intermediários entre humanos e forças da natureza e diretamente relacionados aos elementos da vida cotidiana” (Conduru,2004,p.11)

[8] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 215.

[9] “O ferro imprime, também, uma característica especial às religiões afro-brasileiras.Determina a divisão do panteão afro-brasileiro entre famílias de orixás anteriores à Idade do Ferro e posteriores ao conhecimento desse metal – o que imprime importante questão sobre antiguidade, a procedência e pertencimento de cada família de orixá a uma região, civilização e forma de culto específica.”(Conduru,2004,pg.14)

[10] OGBEBARA, Awofá (Adilson de Oxalá). Igbadu: a cabaça da existência: mitos nagôs revelados. Rio de Janei-ro: Pallas, 1998, p. 47).

[11] Maupoil, Bernard.La geómancie à l’ancienne côte dês esclaves, Paris: Institut d’ Éthnologie,1943, p.334.

[12] TEIXEIRA, Maria Lina .Candomblé e a [re] Invenção de Tradições IN: Faces da Tradição afro -brasileira.Caroso & Serra (org.)Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, BA: CEAO,1999.pg.131.

[13] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 213.

[14] EPEGA,Sandra Medeiros.A Volta à África- Na contramão do Orixá .In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 159.

[15] WORSTER, Donald. Para fazer História Ambiental. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol.4, n.8,1991,pg.202.

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Do Igbo ao Ilê: As Árvores e os Bosques Sagrados no Brasil

Por Cíntia Raymundo (Cintia d’Oxum)

“Obanla o rin n’eru ojikutu s’eru. Obà n’ille Ifon alabalase oba patapata n’ille iranje. O yo kelekele o ta mi l’ore. O gba a giri l’owo osika. O fi l’emi asoto l’owo. Oba igbo oluwaiye re e o ke bi owu la. O yi ala. Osun l’ala o fi koko ala rumo. Obà igbo.

Rei das roupas brancas que nunca teme a aproximação da morte. Pai do Paraíso eterno dirigente das gerações. Gentilmente alivia o fardo de meus amigos. Dê-me o poder de manifestar a abundância. Revela o mistério da abundância. Pai do bosque sagrado, dono de todas as benções que aumentam minha sabedoria. Eu me faço como as Roupas Brancas. Protetor das roupas brancas eu o saúdo. Pai do Bosque Sagrado “

Oriki de Oxalá[1]

Igbo em iorubá quer dizer Floresta/bosque. Para os iorubás, árvores, plantas, animais, rios, e montanhas representam forças sagradas. Paisagens contendo bosques, rios são consideradas manifestações dos deuses e consagradas para sua adoração. Ilê, casa religiosa, é a denominação do espaço religioso no Brasil. Fatores históricos como o sistema escravista e a repressão policial aos cultos afro-brasileiros, fizeram que muitos ilês fossem construídos em lugares afastados dos centros urbanos. Porém a geografia do ilê teve que se adaptar a uma lógica transatlântica: a lógica dos bosques sagrados.

As referências aos Bosques Sagrados são antigas. “Santuários ao ar livre foram os primeiros templos dos deuses. Um lugar sagrado demarcado para uma deidade era chamado de temenos em grego e templum em latim” (Chandran, Gadgil, 2005). A palavra que os celtas usavam para designar santuário possui raízes próximas com a palavra nemus que em latim significa ‘bosque’; existe uma floresta sagrada dedicada à deusa da caça Diana que se chama Nemi (nome que se refere à nemus), este bosque fica pouco distante de Roma (Frazer, 1982). Na antiga língua germânica (teutônico) a palavra templo também era estreitamente ligada à semântica de floresta. A UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura) reconhece a existência de florestas sagradas em regiões mundiais como: Índia, Quênia, Australia. Um dos mais conhecidos Bosques Sagrados(sacred grove) é o de Oshogbo(Nigéria); neles encontra-se o magnífico Santuário da divindade do panteão iorubá Oxum. O bosque sagrado de Oxum- Oshogbo foi reconhecido como sacred grove pela Unesco em 2005.

A palavra ilê como sinônimo de terreiro é uma prática brasileira. O ilê é um espaço estruturado conforme os desígnios dos Orixás, que objetiva estreitar os laços de parentesco de santo através de rotinas regulares de preceitos litúrgicos. No ilê , comumente, encontra-se uma salão principal, quartos sagrados dos orixás, árvores sagradas, peji (altar sagrado),cozinha de santo, quarto de jogo e um quarto especial denominado roncó, onde acontece o processo iniciático de “feitura de santo”. Os orixás têm sua preferências e seus interditos. O orixá Oxalá não gosta de barulho e de dendê. Esse orixá normalmente possui uma quarto e uma cozinha especial para seus rituais. Os orixás caçadores (odes) que na África possuíam moradas nos bosques também têm seus correspondentes locais nos ilês. Moram no lado de fora da casa principal, assentados em pés de árvores.

Essa característica se remete à atividade de caça, primordial para o povo iorubá. Assim Oxossi, Ogum. Obaluaiye terão suas moradas no bosque sagrado dos terreiros. Oxóssi é o Orixá caçador, rei da nação Ketu e patrono de todas as casas de Ketu. A morada de Oxossi é nas matas, tem domínio sobre os animais de grande porte assim como os pássaros noturnos. Oxóssi é um orixá ode, caçador, não suporta ficar preso. Assim como seus filhos é arredio, independente e amante da liberdade. Diz um trecho de um dos seus orikis (rezas):

“Oxossi, Òrìsà que vive tanto em casa de barro, como em casa de folhas.”[2]

É essa imagem arquetipica de Oxóssi e isso reflete na escolha de seus assentamentos nos bosques sagrados. Ogum, irmão mais velho de Oxossi, é o guerreiro, o desbravador de estradas, o que abre caminhos. Ogum não gosta de nada que incomode a sua caminhada. Ogum também é caçador e sentinela por isso está sempre assentado no lado de fora da casa principal. Ainda, segundo os iorubás, Ogum é irmão de Exu e com este ronda, vigia e pune os malfeitores. Ressalta-se também o orixá Obaluaye, orixá cujo culto é oriundo do Antigo Daomé, dos denominados povo jeje. Obaluaye tem função de caçador na África. No Brasil, caracterizou-se como orixá das moléstias e por esta razão, muitas vezes, é explicado a razão de seu assentamento ser fora das casa principal. Há uma conhecida lenda que conta e explica a ausência dos objetos sagrados de Obaluaye da casa principal:

Um dia, Nanã foi conquistar o reino de oxalá e se apaixonou por ele.

Mas este não queria se envolver com outra orixá que não

fosse sua amada esposa yemanjá. Por isso, explicou tudo a nanã,

mas ela não se fez de rogada.

Sabendo que oxalá adorava vinho de palma, embriagou-o.

Ele ficou tão bêbado que se deixou seduzir por nanã,

que acabou ficando grávida. Mas por ter transgredido

uma lei da natureza, deu a luz a um menino horrível,

não suportando vê-lo, lanço-o no rio.

A criatura foi mordida por caranguejos, ficando toda deformada.

Por sua terrível aparência, passou a viver longe dos outros orixás.

De tempos em tempos os orixás se reuniam para uma festa.

Todos dançavam, menos obaluaiyê, que ficava espreitando da porta,

com vergonha de sua feiura. Ogum percebeu o que acontecia e,

com pena, resolveu ajudá-lo,

trançando uma roupa de mariwo – uma espécie de fibra de palmeira –

que lhe cobriu todo o corpo.

Com este traje ele voltou a festa e despertou a curiosidade de todos,

que queriam saber quem era o orixá misterioso.

Yansã, a mais curiosa de todas, aproximou-se, e neste momento,

formou-se um turbilhão e o vento levantou a palha,

revelando um rapaz muito bonito.

Desde então os dois orixás vivem juntos,

e os dois passaram a reinar sobre os mortos”[3]

A floresta tem papel central nos cultos iorubás tanto na África, quanto no Brasil. Na África os santuários, os templos, a morada dos deuses é dentro das matas, aos pés de árvores sagradas. Na África, os ritos iniciáticos são realizados na floresta. Roger Bastide e Pierre Verger, ao pesquisarem o rito de Xangô na África e no Brasil constataram que as yaôs ficavam encerradas na floresta para rituais de iniciação. No Brasil, os roncós são cobertos de folhagens e muitos ainda utilizam chão batidos de terra para resgatar uma equivalência simbólica das florestas/santuários africanos.

A floresta além de servir de morada para os Orixás, também é o local do sombrio, das forças que precisam ser controladas. É na Floresta que moram os mortos.

Os mortos são denominados Eguns (espíritos de mortos) ou Egungum (espíritos de mortos que foram sacerdotes do culto aos Orixás). O culto é de exclusividade masculina. Para que a morte volte à terra em forma espiritual e visível aos olhos dos vivos é preciso de ritos específicos executados pelas mãos dos Ojé (sacerdotes) munidos de um instrumento invocatório, um bastão chamado ìsan[4], que quando tocado na terra por três vezes e acompanhado de palavras e gestos rituais, faz com que a “morte se torne vida”. No Brasil a casas mais antigas de culto a Egungun é Ilê Agboulá, em Itaparica, Bahia.[5]

A ancestralidade feminina recebe o nome de Yá mi Agbá (minha mãe anciã). Sua energia como ancestral é aglutinada de forma coletiva e representada por Yá mi Oxorongá (minha mãe feiticeira), chamada também de Yá Nlá, a grande mãe. As sociedades (egbés) que representa este poder de ancestralidade coletiva feminina são denominadas “Sociedades Geledê”, compostas exclusivamente por mulheres, e somente elas detêm e manipulam este temível poder. O medo da ira de Yá mi nas comunidades africanas é tamanha que, nos festivais anuais na Nigéria em louvor ao poder feminino ancestral, os homens se vestem de mulher e usam máscaras com características femininas, dançam para acalmar a ira e manter, entre outras coisas, a harmonia entre o poder masculino e o feminino. A morada das Ya mi Oxorongá são as grandes árvores dos bosques sagrados. Também conhecida como eleiye (a proprietária do pássaro), Yá mi Oxorongá assume a forma de um grande pássaro que habita as noites das florestas. As aves de hábito noturno, como a coruja, pertencem a Yá mi Oxorongá. Pierre Verger ao estudar o culto ancestral feminino na África encontrou a seguinte lenda:

O poder de íyàmi serve para o bem e para o mal

Ogbè Sá sobe na árvore

Ogbè Sá sobe no teto

Ifá é consultado para todas as eleye,

quando elas vieram do além para a Terra.

quando elas chegaram sobre na Terra,

Elas dizem que elas queriam ter uma residência.

Elas dizem, sete residências são os sete pilares da Terra.

Elas dizem, estes sete são os lugares onde farão suas residências.

Elas dizem que elas terão uma primeira residência.

Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore iwó que nós chamamos orógbó.

Elas dizem, quando elas partirem de cima do orógbó,

Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore arère.

Elas dizem, quando elas tiverem tido uma reunião sobre a arère,

Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore de osè .

Elas dizem, quando elas deixarem osè,

Elas dizem,elas ficarão sobre a árvore ìròkó.

Elas dizem, quando elas elas deixarem ìròkó

Elas dizem, elas irão sobre a árvore iyá

Elas dizem, quando elas deixarem a iyá,

Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore àsùrìn,

Elas dizem, uando elas deixarem a àsùrìn,

Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore òbòbò,

que é o chefe das árvores dos campos[6]

Verger identifica seis dessas árvores. O orógbó é árvore de orobô (Garcinia livingstoni T. Anders.), semente sagrada do Orixá Xangô. O arerê é identificada como Triplochiton nigericum. Osé(Adonsonia digitata L.,Bombacaceae) é conhecida no Brasil como baobá e árvore dos mil anos. A árvore de ìròkó (Fícus doliaria M.) é a mais sagrada árvore dos cultos afros. A árvore iyá é identificada como Daniellia oliveri. Àsùrìn é classificada como Erythrophelum guineense. A sétima árvore, òbòbò, não é identificada pelo autor.

Na África, o culto ao poder ancestral feminino está relacionado a essas sete árvores. No Brasil, o culto a Ya mi Oxorongá é muito restrito e as sociedades geledes são praticamente inexistente. Isso, possivelmente, é resultante do temor e da restrição que sacerdotisas antigas tinham em passar certos conhecimento rituais. No candomblé, o culto a Ya mi Oxorongá é reservado a assentamento em árvores específicas como cajazeira (Spondias lútea L.)ou jaqueira(Artocarpus integrifolia L.f.).

A Jaqueira conhecida entre o povo iorubá como Apáòká ( opa = cajado + Oka= serpente africana) é uma árvore de origem indiana, disseminada por diversas áreas tropicais e subtropicais, inclusive África e Brasil. Apáòká é uma divindade fitomórfica, considerada mãe do orixá caçador Oxossi. Embora a dendrolatria da jaqueira ainda seja forte no Brasil, o culto do Orixá Apáòká é praticamente esquecido. Grande parte dos mitos já desconsideram a maternidade de Apáòká, concebendo como mãe de Oxossi a divindade Yemonjá.

Entre as árvores de origem africanas relacionadas ao culto de Ya mi Oxorongá estão a cajazeira conhecida em ioruba pelos nomes de igí íyeyé e okinkán, também é denominada no Brasil como taperebá. Esta planta está disseminada por várias regiões do Brasil. À esta árvore é atribuída fortes valores místicos, sendo uma planta de muito fundamento nos cultos afro-brasileiros. Por ser um relacionada ao poder ancestral feminino, muitas casas religiosas proíbem o consumo dos seus frutos pelos candomblecistas.

Outra forma de dendrolatria é o culto a Iroko, o orixá que habita a gamaleira branca (Fícus doliaria M.). A Gameleira é uma árvore de grande porte. Suas raízes se espalham, formando uma base característica da espécie. É também conhecida como figueira ou “mata pau”, pois se origina como uma parasita, sufocando o hospedeiro com o tempo para se tornar uma árvore autônoma. Também é conhecida como Figueira-grande, figueira-branca, guapoí, figueira brava, guaporé. O leite do seu tronco é usado na medicina caseira para para expulsar vermes e combater a hidropsia. No Brasil, a gameleira substitui o verdadeiro Iroko Africano (Chlorophora excelsa), uma morácea conhecida na África como ero iroko.Tem conotação sagrada na Africa e é muito cultuada no candomblé. Dizem que nunca se retira um pé de gameleira, esteja onde estiver e que não se retira suas folhas depois do meio dia, pois ela passa a pertencer ao Orixá Exu se tornando muito quente. Também se fala que a gameleira é a árvore primordial que foi dada aos homens, e existe desde sempre.

“No começo dos tempos, a primeira árvore plantada foi Iroco. Iroco foi a primeira de todas as árvores, mais antiga que o mogno, o pé de obi e o algodoeiro. Na mais velha das árvores de Iroco, morava seu espírito. E o espírito de Iroco era capaz de muitas mágicas e magias. Iroco assombrava todo mundo, assim se divertia. À noite saía com uma tocha na mão, assustando os caçadores. Quando não tinha o que fazer, brincava com as pedras que guardava nos ocos de seu tronco. Fazia muitas mágicas, para o bem e para o mal”[7]

Em vários terreiros da Brasil encontramos grandes e imponentes árvores Iroko plantadas no espaço sagrado. Deve-se observar que a árvore em si não é a divindade. Para tal é preciso cumprir rituais para que o deus se sacralize na árvore. Após as oferendas e sacrifícios, a árvore deixa de ser um simples vegetal e passa a ser a morada-templo do deus Iroko. Como um local santo, passa a ser paramentado como tal: com laços de panos brancos amarrados em seus galhos e troncos. Junto a suas raízes expostas, são colocadas oferendas: alimentos, quartinhas (recipientes com água) e sacrifícios votivos são regularmente realizados. Roger Bastide em duas obras distintas – Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto e em Candomblé da Bahia – faz uma importante alusão ao interdito de tocar em uma árvore Iròkò consagrada. Um dos mitos relata uma terrível punição sofrida por uma mulher que teria tocado o Iròkò sem ter cumprido o período de abstinência sexual antes de fazer as oferendas ao deus (foi engolida pelo tronco da árvore).

“Alguns terreiros possuem igualmente uma árvore sagrada que é vestida, enfeitada de fitas, coberta de tecidos, rodeada por um círculo mágico – a gameleira que os ‘nagôs’ chamam de Iroko e os ‘gêges’ de Loko; se cortasse um ramo dessa árvore brotaria sangue”[8]

Pierre Verger expôs no seu memorial livro Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns, 1999) uma série de textos sobre a divindade Iroko ou Loko, entre os jejes. Entre estes textos se destaca o de Nina Rodriguês e de Melville Herskovits.

Diz Rodrigues que:

A fitolatria africana na Bahia parece ter duplo sentido. A árvore pode ser um verdadeiro fetiche animado ou, ao contrário, mal representa a morada ou altar de um santo. A gameleira branca (Chlorofora excelsa), árvore abundante neste Estado, é o tipo da planta deus. Com o nome de Iroco é objeto de um culto fervoroso. Mais de uma mãe de terreiro exortou-me a jamais permitir que se abatesse uma gameleira em um terreiro de minha propriedade, pois tal sacrilégio foi causa de grandes infortúnios para muita gente.[9]

Herskovits afirma sobre Loko, orixá da gameleira entre os jejes:

“…este deus é importante para a compreensão da religião daomeana, na medida em que oferece uma visão das inter-relações dos diversos cultos no Daomé. Entre as divindades do céu, Loko é encarregado de cuidar das árvores que se encontram na terra e suas funções são de tal modo significativas que ele tem como assistente seu jovem irmão, Medje. As árvores têm alma e são associadas aos espíritos denominados Aziza, que, por um lado, dão a magia aos homens, por outro, são associados ao culto dos antepassados. Que Loko seja o deus das árvores e que as árvores tenham uma alma explica a importância do emprego das folhas na prática medicinal e religiosa no Daomé e estabelece a declaração de um informante, sacerdote: “Se alguém souber o nome e a história de todas as folhas da mata, saberá tudo o que existe para saber a respeito da religião daomeana”.[10]

Outras árvores sagradas para os iorubás são as de obi (Cola acuminata), orobô (Garcinia livingstoni T. Anders.,) e aridã  (Tetrepleura tetráptera). São três espécies originárias da África e trazidas por escravos ao Brasil e muito usadas nas liturgias dos candomblés.

O obi também conhecido como noz-de-cola (Cola acuminata) é uma esterculiácea relacionada as divindades Ossaim e Orumilá. A árvore da noz de cola pertence a Ossaim, mas a semente de seu fruto (obi) é utilizado em oferendas para diversos orixás. Existe diversas espécies de obi: o obi funfun (obi branco), o obi pupa (obi vermelho) oferecido, preferencialmente, ao orixá Exu. Os obis também se diferenciam de acordo com a quantidade de gomos: obi gbanja (obi de dois gomos) e obi abata (obi de três gomos). Utilizados largamente para confecção dos rosário de opele–Ifá necessários à prática oracular do jogo de ifá, o obi é elemento sagrado para os iorubás relacionado-se com o deus da adivinhação Orunmilá. Diz o pesquisador e ogã José Beniste sobre o obi:

Fruto usado tanto para a prática religiosa como para alimentação, pelo seu alto valor nutritivo .Com apenas alguns gramas reduzidos a pó, permite empreender longas caminhadas e realizar trabalhos pesados sem se sentir fome ou cansaço, tendo sido utilizado com freqüência pelos escravos. Já foi usado como moeda corrente e representa a melhor garantia de um juramento feito ou de um compromisso assumido.[11]

O obi é um interdito do Orixá Xangô pois, segundo a tradição oral, o deus do trovão teria se enforcado aos pés de uma árvore de obi. A Xangô se oferece o fruto do orobô.

O orobô apresenta duas espécies principais: a livingstoni e a Garcinia Kola, conhecida na África como iwó. A primeira é considerada mais apropriada pelos especialistas, contudo a última é encontrada com mais facilidade. O orobô é o fruto dos orixá Xangô e pertence ao elemento fogo. É utilizada em jogos divinatórios, em oferendas. Segundo a crença iorubá, quando ralado e misturado a determinados banhos de ervas tem a capacidade de trazer prosperidade e proteção.

Fruto em formato de pêssego e cuja semente em formato liso e ovalado é indispensável nas oferendas a Sángò. “ Orógbó ní obí bàbá mi/O orògbó é o obi de meu pai”. Ao contrário do obí , não abre em gomos, sendo, portanto, necessário um tipo de corte especial para ser oferecido como oferenda e modalidade de jogo.[12]

O aridã é uma árvore de origem africana cultivada no Brasil graças ao seu uso litúrgico nos candomblés. Os frutos do aridã são favas que segundo os iorubás são importantíssimas para combater feitiços inclusive os das temidas Ya mi oxorongá (as mães feiticeiras). Pertence ao Orixá Ossaim e está ligado ao elemento Terra.

Por fim, é interessante ressaltar o trabalho do antropólogo Raul Lody que listou as doze árvores sagradas para os cultos afro-brasileiros. São elas:

Gameleira branca_______Orixá Iroko

Mangueira_____________Orixá Oxum

Pitangueira____________Orixá Ossaim e Oxum

Cajazeira______________Orixá Ogum

Dendezeiro_____________Orunmilá- Ifá

Coqueiro-da-bahia________Caboclo

Bambu_________________ Orixá Oya

Pinhão Branco___________ Orixás Ogum, Oxossi , Oya

Jaqueira_________________Orixá Apaoka, Xangô e Exu

Cactus__________________Vodum Azizã- culto jeje

Peregum________________Orixá Ossaim

Ginjeira________________Tobossi- culto Casa de Minas/MA

A lista é variável conforme a modalidade e a localidade de culto, porém atesta a variedade e a enorme contribuição do cultos afro-brasileiras que, através da dendrolatria, ajudou a preservar diversas espécies de árvores.

Embora o uso de plantas nativas do Brasil seja corriqueiro nos candomblés yorubás, as plantas importadas da África são as que possuem maior valor simbólico como a Gamaleira. Talvez por estas plantas estarem ligadas às trocas comerciais transatlânticas e remeterem ao sempre nostálgico retorno a Terra Mãe. No candomblé nada se faz sem obi e orobô. Eles representam a fala dos orixás, eles determinam o sim ou o não da aceitação das oferendas. Representa a licença sagrada para o culto. Do obi depende a iniciação do adepto candomblecista. Ele é premissa para o culto à Ori, a cabeça. Pois na tradição oral do povo de santo em Ori buruku (cabeça ruim) não se faz orixá.

A natureza também cria tradições nas dinâmicas do espaço-tempo e na readaptação e transmutação das agências dos atores sociais.

“Os terreiros reelaboraram a noção de família e o sentimento de pertencimento comunitário, social e etnocultural, dando mãe (de santo), irmãos (de santo), casa (de santo) e família (de santo) aos que nada tinham. A partir da relação de fé proporcionada pelo advento religioso consolidaram a representação do continente negro africano no Brasil, reproduzindo, por meio de pequenas casinholas ou quartos destinados a divindades específicas, as regiões de culto aos orixás do que hoje, representa a África Negra. Construíram, assim, a áfrica nos quintais brasileiros, por meio de recordações ou mesmos da invenção de práticas oriundas das terras africanas em composição com a realidade brasileira”[13].

Nestas constantes mudanças, parafraseando o povo de santo, cada um puxa a sua folha para seu lado.

[1] http://aps18.sites.uol.com.br/oriki_osala.html

[2] http://www.lendas.orixas.nom.br

[3] http://www.orixas.com.br

[4] “Vara feita de um galho de árvore denominada àtóri ( Glyphaea Lteriflora) ou feita das nervuras da folha do Igi òpe ( Elais Guineensis), entre nós conhecida como dendezeiro.Tem 1,60 de altura e, quando não utilizada, deve permanecer de pé.São os ojé que se utilizam do ìsan para invocar e conduzir os espíritos Egúngún, além de impedir que as pessoas toquem em seus tecidos.” (BENISTE,2006).

[5] http://www.ceao.phl.ufba.br/phl8/popups/snt_r2.pdf

[6] Verger,Pierre Fatumbi. “Esplendor e Decadência do culto de Ìyàmi òsòròngà – Minha mãe Feiticeira- entre os iorubas.in:Artigos/Pierre Verger.Editora Corrupio,São Paulo,1992.

[7] PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 164.

[8] BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto. RJ: Emp.Gráfica “O Cruzeiro”1945. p. 73.

[9] VERGER, Pierre. Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns. São Paulo: EDUSP. 1999,pg.519.

[10]IBDEM (25).

[11] BENISTE,José.Mitos Yorubás: o outro lado do desconhecido .Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,2006.p119.

[12]Ibdem,2006.p103.

[13] Conduru,Roberto.Àwon olodé: os senhores da caça.Rio de Janeiro:IPHAN,CNFCP,2004,pg.12.

 

11 comentários sobre “Nossa Religiosidade

  1. Celezthe diz
    Texto excelente, muito esclarecedor.
    Seria interessante também, artigo com Vocabulário Nago e a tradução.
    Asé, e sucesso para todos nós.

  2. Nossa,isso que o Paulo de esu escreveu sobre os ibás é muito certo,essa sempre foi a minha opinião,principalmente ao final onde ele escreveu que para manter um orixá em casa é preciso tratar melhor as pessoas.Grande verdade,infelizmente esquecida por muitos pais e mães de santo.

  3. Desde a nossa sua fundação, em 12 Ago 1951, o Afoxé Filhos de Gandhi RIO é considerado a Primeira Representação Afro-brasileira do Estado do Rio de Janeiro.

    Participe tb! Mesmo q vc ainda não tenha uma fantasia, venha com uma roupa branca… venha fazer parte deste lindo Afoxé!

    Ajaiô! @;-)

    Afoxé Filhos de Gandhi RIO
    http://www.filhosdegandhirio.com.br
    https://twitter.com/GandhiRIO
    https://www.facebook.com/GandhiRIO

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